TUhjnbcbe - 2020/12/21 16:29:00
圣书上卷是我的翅膀,无比明亮有时像一个阴沉沉的今天圣书下卷肮脏而欢乐当然也是我受伤的翅膀——海子:《黎明·之二》小引在这首《黎明》中,海子将大地和天空比作是一本打开的书,同时也是他自己的两只翅膀。这意味着,它们与诗歌和生命本身以及诗人的生命经验处在同构和同在的关系。当它们打开之时,即是生命的“在世”景象,也是世界向着人的经验的敞开,当然,也意味着这就是一卷无尽的诗歌——海子所说的“真诗”,即对应着自然界之真理的诗。在这卷大诗中,明亮与阴沉同在,欢乐与悲伤同在;当它们合上,则意味着这世界的湮灭,以及感受主体——人的消失,一切化为乌有。显然,这首诗形象地指证着海子诗歌的“元写作”性质。这里所说的“元写作”有两种情况:一是广义的,指他“以诗歌写作来讨论”文化问题,艺术问题,针对诗歌史和哲学史、艺术史上的众多先贤,来进行对话或互文式的写作,这构成了海子之超出了一般的“抒情诗人”,而臻于“哲学或本体意义上的诗人”的一个依据。当然,其中还有更为边缘一点的,即他的“文化主题”写作,这些与年代中期的诗歌运动有直接关系的诗歌,必须从某些纵横联系中来重新予以认知,以避免将其看作是独属海子个人的飞来之物;还有一种,就是狭义的元写作——直接在一首诗中讨论这首诗的写法,如同美国人华莱士·马丁给出的概念一样。这一部分我认为也非常重要,一方面它显示了海子写作的自觉意识,同时也给我们理解海子的写作观念,进而理解当代诗歌的道路,有很大帮助。当然,至于“上卷”和“下卷”分别说的是什么,在海子的诗中也很清楚,那就是天空和大地。天空即太阳母题,为上卷;下卷自然就是大地了,天地间站着这个赤子,翮动他巨大的翅膀,成为他自己的盘古、夸父、精卫、共工、刑天,也成为他自己的亚当、宙斯、朱庇特和法厄同,以及耶稣、摩西和诸般圣徒。他将自己想象成为各种“半神”和神的身份,集创造和毁灭、胜利和失败于一身的先知形象,以此来展开他的抒情。关于这些,之前我们已经讨论得太多了。之所以从这首诗开始,我是想说,首先一点,海子是有着庞大的理论架构和观念体系的诗人,虽然这些思想并未生成逻辑和体系性的理论。但毫无疑问,海子对诗歌理解的哲学深度,超过了那一时期的所有人。他是从哲学、宗教、文化、人类思想的原点处,来思考诗歌与真理,与存在的关系的,是从希伯来文化、希腊罗马传统、印度智慧和德国哲学的意义上来思考诗歌的,是真正本体论和认识论双重意义上的探讨。他的《诗学,一份提纲》,还有其他的谈诗文字,都长久地高居于精神与当代中国诗学的云端。并且这些论述与他的诗歌创作之间,存在着广泛的互证与互文的密切关系。其次,这首诗也是一个典范的元写作文本,他是在诗歌中暗示或明示了自己的写作追求,自我界定了其写作的性质。作为最原始的意象,大地和天空具有最初的本源意义和广泛的象征意义,海子敏锐地意识到这点。就人的认知而言,最初和最根本的象喻即是天空和大地;就生命与伦理而言,它们分别象征了母本与父本;在诗歌中,大地母题象征了阴性的地母与造物本身,是存在的原始样貌,而天空则象征着认知和统治者,权力与真理,当然也是创造与毁灭的力量。这表明海子是试图朝着“原诗”和“真诗”去创作的,同时也把天地间的一切创造看成是可以“齐一”和“整合”的,可以归于“本源”和“本元”的东西。这犹如《红楼梦》里的风月宝鉴的两个面,他的两只翅膀不断打开和合上,也构成了白天与黑夜,生与死,存在与虚无,创造与湮灭……是一个世界的两个界面和形态,也是垂直的视觉世界中的上下两个互补性的构造。我空荡荡的大地和天空是上卷和下卷合成一本的圣书,是我重又劈开的肢体流着雨雪,泪水在二月自然还是不忘在创伤中展开,以悲剧的承受来彰显其“准神性”的“圣书”意味,同时抵达此在的一刻,“流着雨雪”和泪水的二月。这是年的2月22日,“在昌平的孤独”中的海子,已“沉浸死亡”久矣,内心看似平静实则在做着最后的斗争。他亢奋而忧郁着,清醒而又虚惘着,游移而又决绝着。这是反复的自我况味、实践和证实着他的自虐与牺牲的冲动,并且将世俗自我升华为悲剧英雄的一个过程。因此,我以为这是与《祖国(或以梦为马)》相近似的一类诗歌,具有纲领性意义的诗歌,是述志和抒怀的诗歌,精神自画像式的诗歌,也是作为生命自决之一部分的临终之诗。解读它,即具有精神解剖和文本方法解剖的意义。一、“击鼓之后”:文化主题写作的影响来源这部分我们要梳理一下海子诗歌中的文化主题写作的由来,包括他与杨炼、四川的整体主义群落,以及第三代诗人的“文化史诗”写作之间的密切的、对话甚至脱胎的关系,过去这点几乎都被忽略了。当然,若从“历史考据”的角度,可能还远远不够。问题还在于,一旦我们以这样的视角看去,就会发现,海子与年代的文化主题写作的关系是如此紧密,他作品中的此类主题是如此密集,话语的元素是如此息息相关,可以说几乎影响到了年之后他的所有写作。他之所以能够超越“日常生活意义上的抒情诗人”,同时也超越了浪漫主义意义上的抒情诗人,与此间发生的文化主题写作热之间,可以说有着决定性的关系。尽管海子事实上与这一潮流并不完全合拍,在根本上还超越了这一写作造成的流俗,但他毕竟是在这一文化自觉中飞升而起的诗人。顺便要交代一点,在整理完前五讲之前,我一直不敢看任何一本海子传记,甚至也不敢看其他研究者的文章,而一直是以西川编的《海子诗全编》作为几乎唯一的文本依据。当然会有一大堆其他的参考材料,该全编中西川的文章也必看,但我尽量做到少看和不看其他同行的文章,这绝非出于自大,而是恐惧。我深恐自己的看法被同行影响和同化,那样的话,自己的讨论可能完全失去了意义,因为关于海子的研究这一命题太容易同质化了。当然,我这样说,并非意味着我真的没有受到同行的影响,因为之前那么多年的研读,肯定多少都已有意无意地受到过各种影响,且肯定已渗透在我的文字中。基于这种担心,我尽量把注意力放到海子文本的阐释之中,而不是更多同行的论述观点和材料那里。但在整理完前五讲,只剩此一讲的时候,我原来的担心基本解除,因为即使受影响也不会太大了。所以我开始有限地读到一些同行的论述。海子第一个时期的史诗写作,大约是从年到年前后。这个阶段刚好是年代中期“史诗热”的时期,第三代中的“整体主义”“非非主义”诗人群体,在这个时期已经普遍开始尝试史诗写作3,而海子的史诗写作刚好也是与之合拍的,受其影响或者也直接影响了别人。据诗人燎原考据,年代之初的某一个时刻,北京的青年诗人杨炼从西安的半坡遗址出发,经由河西走廊到敦煌,再到青藏高原东沿的九寨沟,用藏语“男神”之意命名的雪山瀑布“诺日朗”,在这一“原生历史文化路线上的浩瀚漫游”,使他写出了《诺日朗》和《礼魂》等庞大的组诗作品,然后迅即影响到了更多年轻诗人。在姜红伟编著的《海子年谱》中记录了海子与四川青年诗人群之间的交集,“年5月四川省东方文化研究学会主办的铅印诗歌民刊《现代诗内部交流资料》第一期发表海子诗歌作品《亚洲铜》,并将《亚洲铜》设立为栏目名称”;“年8月,四川中国当代实验诗歌研究室主办的铅印诗歌民刊《中国当代实验诗歌》第一期发表海子散文诗《源头与鸟》”;“年2月,四川万县的青年诗人唐明主编的油印诗歌民刊《现代诗潮》创刊号发表海子的诗歌作品四首:《北半球》《褪尽羽毛》《蓝姬的巢》《莲界慈航》。”类似的文字交集还有很多。时为四川青年诗人和诗歌评论家的杨远宏,作为“整体主义”诗歌群体的核心成员之一,还写了一篇题为《吹响当代中国诗坛的北方雄风》的文章,专门谈及海子的诗剧《遗址》,认为这是一部既具体又极抽象,象征和神秘氛围都极浓厚的诗剧作品。他提醒读者不要试图用习惯的方式去按图索骥地“读懂”,而是要“总体的领悟和把握,而不是琐碎的环节解析。”燎原在《海子评传》的第四部分“烈日烤红的北方平原”的一、四两节中,也详细记录了他与四川诗人的交游唱酬,以及所受到的杨炼和江河的影响。究竟是谁发起了年代初期这场诗歌的文化运动?从史料学的角度看,至今仍是一个难题。从逻辑上的推演倒不难,如果说七八十年代之交的中国经历了一场“思想解放”的由上而下的变革,那么在思想界则是经历了一场类似“启蒙主义”的精神运动,尽管这场运动与“五四”比起来或许还有衰变,但毕竟社会在解冻,而且,从延伸的逻辑看,必然是由“社会启蒙”阶段到“文化启蒙”阶段的一个深化。起初人们认为是社会*治问题,后来便发现还是深层的文化问题。这样自然由“朦胧诗”(主角为北岛、舒婷、顾城)承载的社会与人性的反思,进而推延为“后期朦胧诗”(主角换成江河、杨炼)的历史追索和文化追问。而晚于他们接受教育和登上诗坛的新一代,则表现出更加自觉和强烈的文化反思与重寻的意识。这极大地升级了当代诗歌写作的层次,尽管从一般公众的审美能力方面,他们与后期朦胧诗的文化趣味差不多已完全脱节,从而使朦胧诗丧失了其原来的轰动效应,但这并非是当代诗歌的颓败和降解,而是真正的深化和提升。当然,中间也还夹着一个“清除精神污染”的事件,时间大约是在年秋冬到年的晚些时候。这期间朦胧诗作者北岛、舒婷、顾城等受到了明显的冲击,在公开刊物上都消失了踪迹。仿佛在刚刚热闹非凡之后,诗歌界的核心地带突然出现了一个“真空”。在这种情况下,文化主题的写作就变得更有适应性,它们不仅可以将朦胧诗开始的现代性写作予以持续升级,使其写作渐渐变得更趋成熟和复杂,还因为其立足表现“本土文化与民族传统”,而容易获得合法认证。这一点,至少在逻辑上是说得通的。然而海子在这一切的历史风雨中基本是置身其外的。置身其外并非因为他是犬儒主义者,而是因为他所思考的问题和所使用的话语,早已超出了时代,超出了常人的视界。当大部分人还在考虑与时下的环境以及写作氛围的关系如何处理的时候,海子早已天马行空。而在哲学和形而上学高度上的思考,很容易地就避开——还不如说是“超越”了——当下的敏感问题。所以,尽管江河的《太阳和他的反光》和杨炼的文化主题写作并不见得是海子理想中的文本,但他还是为他们所吸引。我注意到,在海子的诗论中,包括早期长诗的序跋等副文本中,都并未有只言片语提到他们,只是在写于年12月的第二部长诗《传说》的题记中,他写下了“献给中国大地上为史诗而努力的人们”这样一句话。但据知情人说,海子在与江河杨炼有限的交集中虽话语不多,但总是以赞赏的态度评价杨炼的作品。一旦当我们试图从这一视角来看,马上便清晰地看到了这条地图上的连线:从北京或北方到西南,这是年代前期到中期许多写作者喜欢的一个地理路线。小说界漫游西藏并以此为题材的作家有马原、洪峰、马建等,诗歌界则有杨炼、*华,当然还有海子。而这个现象的背后,则是民俗文化热、传统寻根热的文化思潮。从年到年间,海子先后去过西藏和四川共四次。第一次是年7月暑假期间从青海入藏,先后游历西宁市、青海湖、格尔木和西藏拉萨;第二次是年1月到四川旅行,先到九寨沟,11日到四川达县看望一位女诗友,随后在达县市文联主办的文学刊物《巴山文学》第2期、第6期连续发表多篇诗歌作品;第三次是年4月,海子再次到四川旅行,先后赴成都、乐山,并在居住于沐川县红房子的青年诗人宋氏兄弟——宋渠宋炜家中盘桓十余日,继而再回到成都,先后住在诗人万夏和尚仲敏处,并与欧阳江河、翟永明、石光华、刘太亨、廖亦武、钟鸣、杨黎等见面,切磋诗歌技艺;第四次是当年的7月下旬,海子和青年诗人一平、王恩衷等人结伴到西藏旅行,经由德令哈等地,8月到达西藏,先后游历日喀则、拉萨等地。这四次游历,都在海子的诗歌写作中留下了深刻的印记。显然,海子不但得益于年代前期兴起的这股文化主题的诗歌写作热,而且与之交集甚深。但毫无疑问,海子非常幸运地很早介入,又更加“幸运”地始终处在了这股思潮的边缘地带——他一方面在年就开始进入了文化主题,而不是一般的抒情写作,并且开始较多地以此为主题写作长诗,由此他迅速地甩开了一般意义上的“校园诗人”的青春抒情写作;同时又因为他始终没有进入文化主题写作热的核心圈子,而使得他的趣味更偏向于哲学与形而上的思考,且拥有更为广阔的西方文化视野。由此他得以走得更远。年11月,一位叫于慈江的北京大学中文系研究生,在对北大的校园诗人进行综合性评述的时候,非常敏锐地对于海子诗歌的文化主题写作给予了评点,谈到了海子此类诗歌的得失,如今看来仍然是很有见地的。他说:同样是文化的